Language Texts 1

Boguslaw Górka, “Jezus wobec Judaizmu i Samarytanizmu w J 4,1–30.39–42,” Scripta biblica et orientalia 1 (2009): 215-43. Translation of Polish title: “Jesus’s Attitude towards Judaism and Samaritanism According to John 4:1-30, 39-42.” See English abstract at end.

231
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
której Mistrz z Nazaretu odnosić się ma z głębokim respektem, i zrównuje się ją z apostołami.72
PODSUMOWANIE
Szczegół o pięciu mężach wydaje się oddawać rzeczywisty stan rzeczy i nie ma powodu, by kwestiono wać czy minimalizować jego historyczny walor. Samarytanka, będąc realistyczną postacią jest zarazem reprezentatywną personą.73 Ucieleśnia i reprezentuje etniczno-religijną kondycję samarytanizmu, tak jak Jezus reprezentuje i ucieleśnia judaizm. Jej moralna kondycja poniekąd koresponduje z kondycją religijną Samarytan, którzy systemowo
tkwią w grzeszności personalnej. Odwrotnie ma się sprawa z Jezusem, który jako Żyd ex definitione wyzwolony jest z grzeszności personalnej, co Paweł skonkludował z dużą dozą pewności: „my z natury jesteśmy Żydami, a nie grzesznikami z pogan” (Ga 2,15).

7. SYJON W LEPSZYM POŁOŻENIU NIŻ GERIZIM (J 4,19B-22)
„OJCOWIE NASI… A WY”
Samarytanka umiejętnie odwraca uwagę Jezusa od swoich problemów życiowych, 74 nawiązując do kontrowersji dotyczącej świętości i wyjątkowości góry Gerizim, która była centrum kultu samarytanizmu i kością niezgody Samarytan z Żydami.75
Postawienie problemu przez Samarytankę w postaci: „ojcowie nasi… a wy” jest wyrafi nowanym testem. Mó wiąc: „ojcowie nasi”, opiera ona samarytańską tradycję na autorytecie patriarchów.76 Pod tak sformułowanym
72 Por. S.D. Moore, „Are there Impurities in the Living Water that the Johannine Jesus Dispenses? Deconstruction, Feminism, and the Samaritan Woman”, BibInt 1 (1993), 213.
73 Por. M.W.G. Stibbe, John, Sheffield 1993, 66n.
74 Por. J. Sanford, Mystical Christianity. A Psychological Commentary on the Gospel of John, New York 1993, 114.
75 Por. G. Friedrich, Wer ist Jesus? Die Verkündigung des vierten Evangelisten, dargestellt an Johannes 4,4-42, Stuttgart 1967, 41.
76 Por. R. Chennattu, „Women in the Mission of the Church. An Interpretation of John 4”, Vidyajyoti 65 (2001), 769.

232
BOGUSŁAW GÓRKA
dylematem kryje się w istocie pytanie następujące: który naród, Samarytanie czy Żydzi, są prawdziwym potomstwem i dziedzictwem Jakuba?77
Sama formuła tego pytania stawia Żydów w niekorzystnej sytuacji. W niezawoalowanej formie Samarytanka daje do zrozumienia Jezusowi, że to Żydzi są raczej odszczepieńcami i heretykami niż dziedzicami Jakuba. A Jakub bardziej niż twórcą studni jest tutaj ojcem tradycji, która legitymizuje Gerizim jako miejsce prawdziwego kultu.78
Nawet Tora zaświadcza o wyjątkowości Gerizim, a nie Jerozolimy.
Wyjątkowość Jerozolimy Żydzi konstatowali na podstawie pism, które jednak nie mają wartości dla Samarytan, gdyż nie przyjęli ich do swojego kanonu (2 Krn 6,6; 7,12; Ps 78,68).79 Jak zatem w świetle Tory i własnych tradycji mogli Samarytanie postrzegać Żydów? Czy nie jak schizmatyków dopuszczających się samowolnego ustanowienia centrum kultu w Jerozolimie oraz barbarzyńców i profanów z powodu zniszczenia prawowitej świątyni usytuowanej na Gerizim i zbezczeszczenia tej świętej góry?
ANI GERIZIM, ANI SYJON
Na otwartą prowokację Samarytanki Jezus odpowiada ze stoickim spokojem, chociaż ma ograniczone możliwości argumentacji. Powinien dowodzić swojej racji z Tory, ale na niewiele się ona przydaje do rozstrzygnięcia
zadawnionego sporu na korzyść Żydów. Jakby unikając odpowiedzi wprost, wchodzi w prerogatywy Proroka, rozpoczynając dyskurs od: „wierz Mi, kobieto”. Przekazane potem orędzie Jezusa dotyczy niedalekiej przyszłości („nadchodzi godzina”). Oczywiście mowa tu o mesjańskiej epoce, w której ośrodkiem jest On jako Mesjasz, a która w wymiarze absolutnym zaistniała po Jego śmierci jako Syna Boga.
W nadchodzącej godzinie nastąpi przede wszystkim relatywizacja rangi dotychczasowych miejsc kultu istotnych dla judaizmu i samarytanizmu.
Na pierwszym miejscu relatywizuje się górę Gerizim. Niewykluczone, że w ten sposób polemizuje się z przekonaniami Samarytan, które z Gerizim łączyły istotną rolę w czasach mesjańskich.
W nadchodzących czasach również Jerozolima straci unikatową pozycję. Innymi słowy – mesjanizm inaugurowany przez Jezusa nie będzie dla Samarytan kontynuacją samarytanizmu ani też nie będzie domagał się od
77 Por. W. Howard-Brook, Becoming Children of God. John’s Gospel and Radical Discipleship, Maryknoll 1994, 108.
78 Por. Neyrey,„Jacob Traditions”, 428.
79 Por. Morris, The Gospel according to John, 237.

233
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
nich przejścia na judaizm, co wiąże się z negacją Gerizim i uznaniem Jerozolimy.80
KONDYCJA RELIGIJNA SAMARYTANIZMU
Następnie Jezus powraca do teraźniejszości, by porównać kondycję dotychczasowego kultu samarytańskiego i kultu żydowskiego. Kult samarytański jawi się w mniej korzystnym położeniu: „Wy oddajecie cześć Temu, kogo nie znacie, my oddajemy cześć Temu, kogo znamy”. Na jakiej podstawie Jezus tak twierdzi?
Jezus wychodzi z biblijnego postrzegania, które akuratny kult łączy z wiedzą, niedoskonały – z ignorancją. Na czym polega owa ignorancja? Na idolatrii? synkretyzmie? Bynajmniej. Samarytanie nie hołdowali idolatrii ani typowemu synkretyzmowi. Żydzi współcześni Jezusowi spoglądali na Samarytan poprzez pryzmat 2 Krl 17,24-41, gdzie znajduje się fundamentalny żydowski tekst na temat pochodzenia Samarytan i charakteru ich kultu.81
Abstrahując od jego antysamarytańskiego wydźwięku, ten tekst jest nośnikiem cennej informacji. Komunikuje nam, że w systemie samarytanizmu oprócz nadrzędnej bojaźni świadczonej Jahwe, legalnie funkcjonował publiczny (usankcjonowany prawem) kult siedmiu bogów.82
Ten stan znamionuje system henoteistyczny. Henoteizm to wysoko zorganizowana forma politeizmu, która w panteonie bogów przyjmuje nadrzędność jednego. W systemie religii izraelskiej był nim Jahwe.83 Koniecznie trzeba nadmienić w tym miejscu, że henoteizm był sakralnym lepiszczem królestwa Dawida i Salomona. Przeżył rozpad królestwa, a w Samarii
dotrwał do czasów Jezusa.
80 Rabinicznym warunkiem prozelityzmu dla Samarytan, odnotowanym w traktacie Kuttim, było uznanie Jerozolimy i zmartwychwstania umarłych, por. F. Dexinger, „Samaritan Eschatology”, w: The Samaritans, red. Crown, 282.
81 Np. wyrażenie „nie znacie” znajduje się w 2 Krl 17,26 (wersja LXX), por. O. Betz, „»To Worship God in Spirit and in Truth«. Reflections on John 4,20-26”, w: Standing Before God. Studies on Prayer in Scriptures and in Tradition with Essays, In Honor of John M. Oesterreicher, red. A. Finkel, L. Frizzell, New York 1981, 56.
82 Redaktorzy 2. Księgi Królewskiej pozostawili nam w tekście ślady tradycji, która dokumentuje istnienie systemu henoteizmu: „bali się Jahwe i czcili swoich bogów” – 2 Krl 17,33. Ostatnia redakcja tę konstatację oceniła z punktu widzenia monoteizmu, degradując tych bogów do bożków: „bali się Jawhe i czcili swoich bożków” – 2 Krl 17,41.
83 Zob. hasło „henoteizm” w: Religia. Encyklopedia PWN, t. IV (wersja elektroniczna).

234
BOGUSŁAW GÓRKA
KONDYCJA RELIGIJNA JUDAIZMU
Jezus, mówiąc my, identyfikuje się z judaizmem, z żydowskim postrzeganiem kultu i żydowską oceną kultu samarytańskiego. Akuratna wiedza kultyczna Żydów jako Judejczyków bywa podkreślana w różnych miejscach w Biblii. W Ps 76,1 czytamy: „w Judzie jest Bóg znany”. Owa wiedza Żydów została w Ewangelii Jana doprecyzowana notą: „zbawienie jest z Żydów”. Warto w tym miejscu przytoczyć znamienny komentarz Józefa Flawiusza do 2 Krl 17. Opisane w 17,25n. wydarzenie komentuje on w ten sposób: „Nie znajdując żadnego leku na swą niedolę, nagle dowiedzieli się z wyroczni, że powinni czcić najwyższego Boga, bo tylko to może ich ocalić” (Dzieje 9,289). Ta istotna wypowiedź Józefa Flawiusza, że wiedza jest tutaj synonimem zbawienia, jakoś umyka uwadze egzegetów.
W żadnym wypadku logion: „zbawienie jest z Żydów” (4,22d) nie ma na uwadze zbawienia mesjańskiego, przyszłego. On nawiązuje do zbawienia, które zaistniało w historii narodu żydowskiego w pewnym momencie przed przyjściem Jezusa – i stanowi bazę dla Jego wystąpienia. Jezus jako Żyd dokonuje w 4,22d retrospekcji kulturowo-religijnej judaizmu i samarytanizmu.
W jej optyce zbawienie pochodzi z judaizmu jako systemu, a nie z samarytanizmu jako systemu.84
Pytanie, które się nam teraz narzuca, brzmi: w którym momencie w ramach systemu religii izraelskiej dokonało się zbawienie? Jesteśmy zdania, że Jezus, mówiąc „zbawienie jest z Żydów”, miał na myśli proces reformy religii izraelskiej zainicjowany przez Ezechiasza, króla Judei, a dopełniony przez jego prawnuka, króla Jozjasza. Następuje wtedy w Judei przejście z systemu henoteizmu do systemu monolatryzmu. Jeśli henoteizm jest formą zorganizowanego i uporządkowanego politeizmu, to monolatryzm jawi się jako przedszkole monoteizmu. W monolatryzmie uznaje się, że „dana grupa czci jednego Boga, jednak nie przeczy przy tym, jak w monoteizmie, temu, iż są inni bogowie, lecz zakłada po prostu, że ci inni bogowie istnieją i są czczeni przez innych ludzi”.85
Monolatrycznej reformy Samarytanie nie zaakceptowali. Chociaż dysponowali Torą, to jednak pozostali na pozycji henoteizmu i obok czci Jahwe jako pierwszorzędnego Boga, system samarytanizmu nadal legalizował kult innych bogów. Natomiast w Judei monolatria po powrocie z wygnania została przekształcona w system monoteistyczny, zaakceptowany przez Izraelitów z Galilei. Najwcześniej zatem do tzw. reformy Jozjasza można odnieść Janowy logion: „zbawienie jest z Żydów”.
84 Por. Sanford, Mystical Christianity, 115.
85 Zob. B. Górka, „Zbawienie jest z Żydów? ( J 4,22). Jakie?”, w: B. Górka, Hermeneutyka inicjacji wczesnochrześcijańskiej, Kraków 2007, 61-65.

235
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
ZAKOŃCZENIE
Jerozolima nie została przez Jezusa zrównana z Gerizim, jak postulują to niektórzy uczeni.86 Żydzi są w lepszej sytuacji. W Jerozolimie panuje właściwy kult Boga – wtedy już monoteistyczny, w Samarii – kult niedoskonały, henoteistyczny.
Dzięki temu Żydów nie dzieli żaden dystans religijno-kulturowy od mającego nadejść mesjańskiego poznania Boga jako Ojca, czyli mesjańskiego zbawienia. Samarytan zaś dzieli dystans monolatryzmu i monoteizmu.
Jednak ich droga do prawdziwej czci nie wiedzie poprzez nawrócenie na judaizm, co ewidentnie wynika z wypowiedzi adresowanej do Samarytan: „ani na tej górze, ani w Jerozolimie”. Samarytanie mogą wydostać się z henoteizmu i przekroczyć fazę monolatryzmu i monoteizmu dzięki wierze w Jezusa. W Nim będą doświadczać najpierw tych faz zbawienia (tj. monolatryzmu i monoteizmu), które jednak wypracowano w ramach systemu judaizmu a nie samarytanizmu.87

8. SAMARYTANIZM I JUDAIZM W ERZE MESJAŃSKIEJ (J 4,23-24)
TRANSPOZYCJA A NIE OPOZYCJA WOBEC JUDAIZMU
Jezus w 4,23-24 ma na myśli nową społeczność kultyczną, w skład której będą wchodzić przede wszystkim Żydzi i Samarytanie.88 Ci nowi czciciele zostali opatrzeni atrybutem alethinoi (prawdziwi).
Bynajmniej ten nowy kult, prawdziwy, nie stoi w opozycji do dotychczasowego kultu judaistycznego jako fałszywego, nierzeczywistego czy przestarzałego.89 Ten „stary kult” funkcjonuje przecież w ramach judaizmu w zasięgu oddziaływania zbawienia! (por. 4,22).
Niemniej jednak między nowymi czcicielami (po objawieniu się Jezusa) a „starymi czcicielami” (przed objawieniem się Jezusa) została ustawiona wyraźna cezura – wbrew temu, co sądzą niektórzy uczeni.90 Ale nie jest to cezura opozycji, lecz transpozycji.
86 Np. Lindemann, „Samaria und Samaritaner”, 70.
87 W podobnym kierunku podąża Morris, The Gospel according to John, 238n.
88 Por. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien,153.
89 O przestarzałości dotychczasowego kultu mówi J. Bligh, „Jesus in Samaria”, Heythrop Journal 3 (1962), 338.
90 Por. np. Carson, The Gospel according to John, 224.

236
BOGUSŁAW GÓRKA
Nie jest to transpozycja co do istoty, ale co do stopnia; transpozycja z judaizmu na poziom mesjanizmu. Napotykamy tutaj Janową zasadę transpozycji sformułowaną programowo w Prologu: „Tora została dana przez Mojżesza, łaska i prawda stała się przez Jezusa Mesjasza” (1,17).91
ISTOTA KULTU MESJAŃSKIEGO
Nowy kult znamionuje para pojęć: duch i prawda. W naszym przekonaniu duch jest metaforą Proroków, prawda jest metaforą Jezusa jako Mesjasza oraz Jego Tory (= Ewangelia).92 Czcić prawdziwie Boga Ojca oznacza najpierw wejść w duchowość Proroków, która wychowuje do uznania w Jezusie Mesjasza. Dopiero ten, który przebył pedagogię Proroków, zdolny jest uwierzyć w Jezusa jako Mesjasza – przez co wchodzi na etap prawdziwego kultu Boga jako Ojca.
Bynajmniej nie ma tutaj jeszcze mowy o sercu kultu chrześcijańskiego, w którego centrum stoi osoba Jezusa jako Syna Boga. Nie jest to więc kult skoncentrowany na Jezusie jako Synu Boga, objawiającym się w pełni na krzyżu,93 ale jest to kult mesjański, skoncentrowany na Jezusie jako Mesjaszu.
Jezus, by ugruntować poprzez dei (trzeba) konieczność prawdziwego kultu, stawia najpierw fundament w postaci: „duchem jest Bóg”.94 Z tego powodu, że Bóg jest duchem, prawdziwi czciciele muszą oddawać cześć Bogu w duchu i prawdzie. Klasyczna wykładnia twierdzenia „duchem jest Bóg” patrzy na nie z punktu widzenia istotowego: Bóg ma duchową naturę, która tworzy platformę dla duchowej relacji z człowiekiem, wykraczającej poza przestrzenne ograniczenia.95 Chociaż wykładnia tego rodzaju wciąż powraca,96 to z drugiej strony wcześniej nastąpił odwrót od metafi zycznego postrzegania wyrażenia „duchem jest Bóg” na rzecz teologicznego znaczenia.97
91 Por. R. Schnackenburg, „Die »Anbetung in Geist und Wahrheit« ( Jo 4,23) im Lichte von Qumrân-Texten”, BZ 3 (1959), 92.
92 XIII kanon Synodu w Kartaginie (ok. 348 r.) ma świadomość wagi epoki Proroków, która poprzedza epokę Ewangelii: Universi dixerunt: nemo contra prophetas, nemo contra evangelia facit sine periculo. Tłumacz polski nie oddaje tego kanonu adekwatnie: „Wszyscy orzekli: Niech nikt bezkarnie nie łamie wskazań proroków i ewangelii”. Zob. Acta synodalia ab anno 50 ad annum 381, red. A. Baron, H. Pietras (Synodi et collectiones legum I), Kraków 2006, 199.
93 Tak jednak uważa Bligh, „Jesus in Samaria”, 339.
94 Por. M.L. Coloe, God Dwells with Us. Temple Symbolism in the Fourth Gospel, Collegeville 2001, 102.
95 Por. A.R. Kerr, The Temple of Jesus’ Body. The Temple Theme in the Gospel of John, Sheffield 2002, 193.
96 Por. np. Talbert, Reading John, 114; Sanford, Mystical Christianity, 177.
97 Por. Friedrich, Wer ist Jesus?, 45.

237
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
Identyfikacja „duchem jest Bóg” nie ma charakteru istotowej definicji Boga, ale ma charakter definicji funkcjonalnej. Ma ona za zadanie określić, co Bóg czyni w toku historii zbawienia.98 R.E. Brown wskazuje na dwie analogiczne definicje Boga, które pochodzą z Janowego kręgu: „Bóg jest miłością” (1 J 1,5), „Bóg jest światłem” (1 J 4,8). Z Ewangelii Jana przytacza on jeszcze inne przykłady, gdzie Syn Boga jest „światłem kosmosu” (3,19; 8,12; 9,5).99
Niewielu uczonych zdaje sobie sprawę jeszcze z jednego z faktu, że przed pneumą nie występuje rodzajnik określony. Ta okoliczność naprowadza na ideę zasady. Ponadto pneuma jest tutaj metaforą – naturalnie metaforą inicjacyjną.
WNIOSKI
Na płaszczyźnie inicjacji historiozbawczej pneuma odnosi nas do działania Boga w epoce Proroków. W rozmowie z Samarytanką nie przywołano Tory z oczywistej przyczyny: Samarytanom nie trzeba przypominać o randze Tory, ponieważ akceptują ją. Nie akceptują jednak Proroków. Stąd Jezus tworzy logion, w którym, suponując fundament Tory, na pierwszym miejscu stawia wymóg uznania działania Boga objawiającego się w życiu i przepowiadaniu Proroków. Innymi słowy, prawdziwy kult pośrednio startuje z Tory a bezpośrednio z platformy doktryny i duchowości Proroków. Konieczność akceptacji doktryny, moralności i religijności Proroków uzasadniono Boską sankcją, którą komunikuje nam forma dei.

9. JEZUS MESJASZEM-TAHEBEM (J 4,25-26)
WSTĘP
Samarytanka zorientowała się, że treść niekonwencjonalnych enuncjacji Jezusa wykracza poza kompetencje proroka jako jednego z szeregu, gdyżdotyczy prawdziwej czci Boga jako Ojca w mesjańskiej erze. Ani nie zaprzeczając, ani nie potwierdzając konstatacjom Jezusa, kieruje ona dysputę na
98 Por. J. Kudasiewicz, „Kult Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4,23)”, RTK 36 (1989), z. 1, 65n. Por. także Beasley-Murray, John, 62.
99 Por. R.E. Brown, The Gospel according to John, vol. I (AB 29), Garden City 1966, 172; Dietzfelbinger, Das Evangelium nach Johannes, 108.

238
BOGUSŁAW GÓRKA
temat Mesjasza: „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem.100 A kiedy On przyjdzie, obwieści nam wszystko”.
MESJASZ-TAHEB WYJAŚNI WSZYSTKO
Naszym zdaniem najbardziej prawdopodobna jest następująca postać źródła, stojącego u podłoża tej wypowiedzi Samarytanki: „wiem, że przyjdzie Mesjasz (oddany w Ewangelii przez Messias), zwany przez nas Tahebem (oddany w Ewangelii przez Christos)”. Tę hipotezę wspiera drugie użycie słowa Christos przez Samarytankę w dyskursie zaadresowanym do Samarytan: „czy nie On jest Chrystusem?” W semickim źródle mielibyśmy: „czy nie On jest
Tahebem”. W przypadku tej propozycji suponuje się, co nietrudno dostrzec, klarowną i konsekwentną ekwiwalencję.
W samarytańskiej charakterystyce Mesjasza: opowie, wyjaśni nam wszystko – która koresponduje z żydowską – skorzystano z unikatowego słowa anangelein. Jedni interpretatorzy jako starotestamentowe podłoże dla konstatacji: „przyjdzie i wszystko opowie” wskazują Pwt 18,15.18. 101 Był to istotny tekst dla samarytańskiego profi lu Taheba.102 Inni komentatorzy wskazują na pewne miejsce z samarytańskiego dzieła Memar Marqah (4,12), w którym mówi się, że
Taheb, tak jak żydowski Mesjasz, „objawi wszystko”.103
W odpowiedzi na tę konstatację o Mesjaszu, Samarytanka usłyszała solenną autoidentyfi kację Jezusa: Ja jestem
[Nim], rozmawiający z tobą.
Ta autoidentyfi kacja mesjańska Jezusa stanowi punkt kulminacyjny rozmowy, klimaks.104 W tym momencie następuje zwrot w narracji: wracają uczniowie, a Samarytanka oddala się od studni.
100 Ewangelista upodobał sobie w notach wyjaśniających znaczenie tytułów czy nazw niektórych miejsc: 1,38; 1,41; 1,42; 4,25; 9,7; 9,11; 11,16; 19,13; 19,17; 20,16; 20,24; 21,2.
101 Por. Zangenberg, Frühes Christentum in Samarien, 156n.; Schapdick, Auf dem Weg in den Konflikt, 242.
102 Por. F. Dexinger, „Die frühesten samaritanischen Belege der Taheb-Vorstellung”, Kairos 26 (1984), 227-238.
103 Por. Barrett, The Gospel according to S. John, 239; Link, »Was redest du mit ihr?«, 198 przyp. 73.
104 Por. B. Prete, „La Samaritana (Giov. 4,1-42)”, Sacra Doctrina 9/34 (1964), 262; G. Ferraro, „La donna samaritana e la fede dei suoi concittadini in Gesù: Gv 4,27-30.39-42”, Studia missionalia 49 (2000), 126.

239
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
„CZŁOWIEK, KTÓRY WIE WSZYSTKO, CO UCZYNIŁAM”.
CZY NIE TEN JEST MESJASZEM [TAHEBEM]? (J 4,28-29)
Samarytanka pozostawia swój dzban i odchodzi pospiesznie do miasta.
Niektórzy uczeni zwracają w tym kontekście uwagę na liturgię samarytańską na Dzień Pojednania, w której wyrażono oczekiwanie, że Taheb uczyni cud wylania wody ze swych naczyń.105 Niewykluczone zatem, że Samarytanka pozostawia Jezusowi naczynie po to, aby ułatwić mu dokonanie cudu wody, o którym zresztą wcześniej mówił.
Kobieta przekazuje mieszkańcom miasta następujący komunikat: „Idźcie, zobaczcie człowieka, który powiedział mi wszystko, co uczyniłam”. Wychodząc z własnego doświadczenia, Samarytanka konkluduje w ten deseń: „Czy nie Ten jest Chrystusem?” Sformułowanie: „czy nie Ten jest Chrystusem?” jest dość enigmatyczne od strony gramatycznej ze względu na obecność partykuły pytajnej: czy nie (meti), która w Ewangelii Jana pojawia się jeszcze w dwóch miejscach (8,22;
18,35). Co w naszym miejscu wyraża cała ta fraza? Wahanie,106 niepewność,107 przypuszczenie,108 nadzieję,109 samarytański sposób pytania o Taheba,110 punkt widzenia mieszkańców Sychar?111 Naszym zdaniem nietypowa rekomendacja Jezusa jako Mesjasza uczyniona przez Samarytankę jest pochodną jej społecznej sytuacji i pochodzenia
Jezusa. To, że była to pozytywna rekomendacja, o tym świadczy przyjęta przez nią linia argumentacyjna, jak i zachowanie Samarytan, którzy uhonorowali Go uroczystą gościną. Argumentacja Samarytanki: „powiedział mi wszystko”, odwołuje się do głównego faktora prerogatyw Mesjasza („gdy przyjdzie Mesjasz, objawi wszystko” – 4,25). Musiał to być niebagatelny dla samarytanizmu argument, skoro jeszcze powróci w ustach samych Samarytan: „liczni spośród Samarytan uwierzyli w Niego dzięki słowu kobiety świadczącej, że: «powiedział mi wszystko, co uczyniłam»” (4,39).
105 Por. Carson, The Gospel according to John, 220.
106 Por. tamże, 228.
107 Por. F.J. Moloney, Belief in the Word. Reading the Fourth Gospel: John 1-4, Minneapolis 1993, 157.
108 Por. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Bd. I (HTKNT 4), Freiburg 1965, 478.
109 Por. Dorothy A. Lee, The Symbolic Narratives of the Fourth Gospel. The Interplay of Form and Meaning, Sheffield 1994, 86.
110 Por. Beasley-Murray, John, 58.
111 Por. Link, »Was redest du mit ihr?«, 299.

240
BOGUSŁAW GÓRKA
PODSUMOWANIE
Abstrahując od tych i innych teologicznych argumentów, należy podkreślić okoliczność, że Samarytanka miała wiele osobistych powodów, by Jezusa jako Żyda galilejskiego, niestroniącego od Samarytan, skojarzyć z modelem
samarytańskiego Taheba. I według wszelkiego prawdopodobieństwa grecki tytuł Christos użyty w 4,29, jest tłumaczeniem tytułu samarytańskiego Taheb, a nie hebrajskiego – Mesjasz (Maszijach). Fraza jej wypowiedzi brzmiałaby zatem pierwotnie: „czy nie Ten jest Tahebem?”
Na rekomendację Samarytanki spontanicznie zareagowali mieszkańcy miasta: „Wyszli z miasta i szli do Niego”. W tym momencie Jan zawiesza referowanie tego wątku i koncentruje uwagę na dialogu Jezusa z uczniami, a następnie na Jego monologu.

10. JEZUS SAMARYTAŃSKIM SOTEREM (J 4,39-42)
WSTĘP
Samarytanka staje się świadkiem Jezusa i poniekąd Jego apostołem wśród swoich krajan. Oni odpowiadają zaufaniem na jej świadectwo. Socjologicznym rezultatem pobytu Jezusa w Samarii był wzrost liczby Samarytan utwierdzonych w przekonaniu, że On jest soter tou kosmou. To zjawisko spowodowało świadectwo Jezusa, które było mocniejsze od świadectwa Samarytanki, co Ewangelista uwypuklił na płaszczyźnie samej terminologii, stwierdzając przewagę Jego logosu nad lalia kobiety.112
Treść wyznania Samarytan nie przestaje intrygować uczonych. Zastanawiają się oni nad tym, co to znaczy, że Jezus jest soter tou kosmou?113 Czyżby Samarytanie posługiwali się tutaj językiem Janowej chrystologii?114
SOTER TOU KOSMOU W ANTYKU Grecki tytuł soter odnoszony był do Boga w Biblii Greckiej (np. Iz 12,22; Ps 23,5). Autorzy LXX sięgają po niego rzadko i z rozwagą, ponieważ zdają sobie sprawę z tego, że w greckich źródłach
soter pełni rolę
112 Por. Moloney, Belief in the Word, 171; R. Walker, „Jüngerwort und Herrenwort. Zur Auslegung von Joh 4,39-42”, ZNW
57 (1966), 53.
113 Por. np. Carson, The Gospel according to John, 232.
114 Tak uważa Barrett, The Gospel according to S. John, 243.

241
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
technicznego terminu na oznaczenie Zeusa i innych bogów, zwłaszcza leczących (np. Asklepios), i półboskich dobroczyńców – a później cesarzy rzymskich.115
Wyłom w tym zwyczaju poczynią autorzy NT. Oprócz odniesienia tytułu soter do Boga,116 zastosują go również do Jezusa.117 W sumie tytuł soter pojawia się 24 razy w NT, ale jedynie w dwóch miejscach dopełniony został określeniem tou kosmou. Ta okoliczność występuje w naszym miejscu i w 1 J 4,14!
W w. 4,42 mielibyśmy do czynienia z pierwszym „historycznym” poświadczeniem przeniesienia tytułu soter na dorosłego Jezusa i to zarazem w formule soter tou kosmou (w Ewangelii dzieciństwa w narracji Łukasza odniesiono go do Jezusa noworodka – 1,47).118 Kwestia sotera tou kosmou czy jego synonimu pojawia się w Ewangelii Jana wtedy, gdy mowa o zbawieniu w Janowym sensie (3,17; 5,34; 10,9; 11,12; 12,47). W dwóch miejscach aktywność zbawcza Jezusa związana została z kosmosem: 3,17 i 12,47.119 Natomiast wprost o Jezusie jako Synu, przez którego dokonuje się zbawienie kosmosu, mówi się w w. 3,17.
SAMARYTAŃSKI PUNKT WIDZENIA W 4,42
Bynajmniej w J 4,42 nie użyto tytułu soter tou kosmou w Janowym znaczeniu, gdzie jest ekwiwalentem Jezusa jako Syna Boga. Tutaj pełni on rolę tytułu mesjańskiego.120 Zastosowanie go jako ekwiwalentu Mesjasza Taheba ewidentnie wynika z uzasadnienia Samarytan przytoczonego przez Ewangelistę: „a do tej kobiety mówili, że: «już nie z powodu twoich zapewnień wierzymy. Sami bowiem usłyszeliśmy i wiemy, że On jest prawdziwie zbawcą kosmosu»” (4,42). Otóż, gdy Samarytanka rozpoznała w Jezusie Mesjasza, natychmiast pobiegła powiadomić o tym fakcie swoich pobratymców, którzy niezależnie od niej utwierdzili się w przekonaniu co do Jego mesjaństwa i uhonorowali Go mesjańskim tytułem soter tou kosmou. Samarytański uzus
115 Wybór świadectw zamieszcza np. Neuer Wettstein. Texte zum Neuen Testament aus Griechentum und Hellenismus. Bd. I/2: Texte zum Johannesevangelium, red. U. Schnelle, M. Labahn, M. Lang, Berlin – New York 2001, 239-257.
116 Łk 1,47; 1 Tm 1,1; 2,3; 4,10; Tt 1,3; 2,10; 3,4; Jud 25.
117 Łk 2,11; J 4,42; Dz 5,31; 13,23; Ef 5,23; Flp 3,20; 2 Tm 1,10; Tt 1,4; 2,13; 3,6; 2 P 1,1.11; 2,20; 3,2.18; 1 J 4,14.
118 Por. B.J. Malina, R.L. Rohrbaugh, Social-Science Commentary on the Gospel of John, Minneapolis 1998, 102.
119 Te dwa miejsca wyszczególnia Thyen, Das Johannesevangelium, 283.
120 Por. S. Sabugal, „El título Messias – Christos en el contexto del relato sobre la actividad de Jesús en Samaría: Jn 4,25.29”, Augustinianum 12 (1972), 96.

242
BOGUSŁAW GÓRKA
tworzy zatem paralelę z Janowym uzusem jedynie na poziomie czystego werbalizmu.
Nie można wykluczyć tego, że soter tou kosmou spełniał w samarytańskiej teologii funkcję polemiczną. Wskazuje się w tym miejscu na okoliczność, że Samaria, stolica regionu Samarii, przekształcona przez Heroda Wielkiego w grecko-rzymskie miasto i przemianowana w 27. r. p.n.e. na Sebaste na cześć cesarza Augusta, stała się najważniejszym miastem kultu cesarskiego w Palestynie.121
Chociaż tytuł soter tou kosmou został użyty w samarytańskim znaczeniu, gdzie jest tytułem mesjańskim, niemniej jednak Ewangelista odnotował go w tym również celu, aby w uszach czytelników, wychowanych na teologii judaistycznej, wywoływał Janową konotację, która soter tou kosmou traktuje jako synonim Syna Boga ( J 1,29; 1 J 4,14).
PODSUMOWANIE
Już z pierwszej odpowiedzi Samarytanki wynika, że Janową narrację 4,1-30.39-42 dominuje relacja – nie między kobietą a mężczyzną (motyw personalny), ale między Żydami a Samarytanami (motyw etniczno-religijny).122 Autor ukazał w niej z jednej strony systemowe stereotypy, utrudniające rozpoznanie Mesjasza w Jezusie, z drugiej – pewne dominanty teologii judaistycznej i samarytańskiej ułatwiające to zadanie.
Rozmowa przy studni w wymiarze historyczno-kulturowym odzwier-ciedla stan napięcia między samarytanizmem a judaizmem. Jezus identyfi kując się z judaizmem, spogląda na judaizm i samarytanizm z pozycji Mesjasza i z tego pułapu ocenia obydwa systemy religijne – a ta oczywistość jakoś nie może znaleźć prawa obywatelstwa w nauce. Nadmieniamy przy tej okazji, że wątek chrześcijaństwa, tak jak się go standardowo postrzega w nauce i kulturze, nie jest obecny w tej narracji.
Patrząc z perspektywy mesjanizmu Jezusa, judaizm jawi się w korzystniejszym położeniu niż samarytanizm, tak odnośnie do dotychczasowej kondycji, jak i tej przyszłej. Zdaje się, że Samarytanie nie czuli się dotknięci
oceną samarytanizmu wyartykułowaną przez Jezusa, gdyż zareagowali z entuzjazmem; zaprosili Go do złożenia im wizyty i uhonorowali mesjańskim tytułem soter tou theou.
121 Por. M. Karrer, Jesus Christus im Neuen Testament, Göttingen 1995, 53; E. Jung, Soter.
Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, Münster 2002, 293nn.
122 Por. R.G. Maccini, Her Testimony is True. Women as Witnesses according to John, Sheffield 1996, 133.

243
JEZUS WOBEC JUDAIZMU I SAMARYTANIZMU W J 4,1-30.39-42
JESUS’S ATTITUDE TOWARDS JUDAISM AND SAMARITANISM ACCORDING TO JOHN 4:1-30,39-42
Summary
The relationship between Jews and Samaritans (ethno-religious theme), and not the relationship between man and woman (personal theme), dominates John’s narrative in 4:1-30, 39-42, which appears already from the first answer of the Samaritan woman. On the one hand, the author showed system stereotypes in it, which make difficult recognizing Messiah in Jesus, on the other hand, some dominant features of the Judaic and Samaritan theology make this assignment easier.
The talk near the well reflects the state of tension between Samaritanism and Judaism in a historical and cultural dimension. Jesus, who identifies himself with Judaism, looks at Judaism and Samaritanism as a Messiah, and he judges both systems from this position.
Judaism from the perspective of Jesus’ Messianism appears to be in more advantageous situation than Samaritanism regarding both, former and future condition. It seems that Samaritans were not offended with Jesus’ assessment of the Samaritanism, because they reacted enthusiastically: they invited him to visit them, and honored him with a Messianic title soter tou theou.

  1. Leave a comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s